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[诗论随笔] 从象征到寓言:八十年代末的后朦胧诗_杨小滨

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发表于 2017-3-19 21:59:28 | 显示全部楼层 |阅读模式
从象征到寓言:八十年代末的后朦胧诗_杨小滨
赎救将自己保存在灾难进程的小小罅隙中。
  --瓦尔特·本亚明(Walter Benjamin)

  
象征主义的式微

  我曾经用“崩溃的诗群”来描述朦胧诗之後的中国诗坛:同“崛起”的姿态相反,“崩溃”是一种向下的运动,是对瓦解和灾难的把握。从这个意义上说,崩溃或废墟的美学便成为这种诗歌的核心问题。这里,阿多尔诺(Theodor W. Adorno)的箴言“在奥斯威辛之後,写诗就是粗野的了”可以被改写成“在文革之後,写诗就是粗野的了”。在所谓的“後朦胧诗”中,我们可以发现一种普遍的对历史废墟的敏感。这种意识最明显地表现在廖亦武的〈死城〉里:一种达利式的疯狂、暴力和自渎通过寓言的方式指认了解体的现实和错裂的精神世界。无论如何,〈死城〉不是对外在现实的描绘,而是“回到未来”式的内在的末世感的体现。也就是说,未来可以通过追索过去来体认。对於这种心理历史,廖亦武在〈写在《死城》的门前〉一文里这样说道:
  未来,现在,过去;过去,现在,未来--你存在的环境全变样了。谁知道历史从哪一端开始?你觉得一些名字很耳熟:江河北岛顾城张春桥陈永贵李卫东等等--你当然只记住了自己生活过的年代。给你印象最深的始终是1966年中国迸发的那场民族斗殴,红布猎猎招展,惹得全民争相追杀幻觉之牛,你听见过睾丸被揍爆时发出的那一连串脆响吗?(廖亦武等编:《巴蜀现代诗群》,30页。)
  作为“新传统主义”的倡导者,廖亦武强调了文化和历史的语境对写作主体的决定性。正是在这个意义上,廖亦武把中国先锋诗人称作“现代寓言制造家”,“因为他在揭示自己的同时,揭示了时代的共同困惑与必然归宿”。(徐敬亚等编:《中国现代主义诗群大观1986-1988》,145页。)这里提出的寓言的观念很容易就使我们联想到杰姆森(FredricJameson)对第三世界文学的民族寓言性的命题。在〈多国资本主义时代的第三世界文学〉一文中,杰姆森在亚非文学里的发现几乎重复了廖亦武关於个人和时代的论断,杰姆森断言,在“第三世界”文学里的“私人的、个体的命运永远是对公众的第三世界文化和社会阵势的寓言”,因而“一切第三世界的文本……都应读作……民族的寓言”(Jameson:"Third-World Literature in the Era of MultinationalCapitalism," Social Text 15 (1986年秋季号),69页)。我们发现,尽管杰姆森关於第三世界的概念具有极大的可疑性,他对於“我们时代”的文学作品中寓言性的阐述却似乎就是针对八十年代後期的中国大陆诗歌而言的:
  如果说寓言已经再度同我们的时代产生某种契合从而超越了老式现代主义的象征主义或甚至现实主义的宏大的一元性的话,那是因为寓言的精神具有深刻的不连贯性,是一种破裂和异质性的事物,具有梦境的多重歧义性而不是象征的同质性再现。(同上,73页)
  杰姆森的寓言的概念当然是从他的马克思主义前辈本亚明那里来的(参阅Jameson:Marxism and Form,72页)。本亚明认为,“思想领域中的寓言就是事物领域中的废墟”。(Benjamin: The Origin of German TragicDrama,178页)“寓言”对於本亚明来说首先是同“象征”的绝对同一性相反的:“在寓言性直觉的范围内,意象是一种碎片,一种废墟。……总体性的虚假现象被清除了。”(同上,176页)也就是说,在寓言里,精神主体与语言客体不再结合成一个完整的总体,这种修辞的解体使寓言不再具有象征的完美旨向,而是展示出现世的易朽和毁灭。在这里,世界历史显示出同黑格尔的规划相反的面貌,成为一种衰微的征兆:“在寓言中,观察者面临着作为石化的原始风景的历史『死相』”(同上,166页)。作为一个犹太人思想家,而不仅仅是马克思主义批评家,本亚明给我们提供了赎救的美学,在其中死亡作为寓言的辩证内涵成为拯救的基础。正是在对於尸体的绝望的视线内,生命的希望得以存活:“在终极的意义上,意图并不忠实地存在於对尸骨的沉思,而是忠实地跃向了复活的理念。”(同上,233页)
  我在这里强调了本亚明的更为普遍而带有神秘色彩的寓言概念,以避免杰姆森过於武断的有关“民族”或“国家”的定性。很明显,後朦胧诗对历史的腐烂气息的敏锐捕捉并不是“民族忧患意识”的结果,而恰恰是通过对个体心理创伤的表达,传递了种族历史命运的基本信息。在充满危机的语言和意象中,这样的氛围当然可以被看做是对经验和想象中的灾难的寓言,尽管诗人可能否认他/她具有明确的将历史寓言化的企图。这样,寓言就应当被理解为不仅是外在历史的密码,而首先是内在抒情的困惑和个体感性的破碎。寓言正是通过呈现被历史割裂的现实与感性的同一性指涉了崩溃。
  在探讨後朦胧诗的寓言性的时候,我们发现,这种寓言在中国古典诗歌里曾经是同象征共存的。正如孙康宜在论述《乐府补题》词集时提出的,这种共存表现在诗人一方面用象征表达内心的完美以抵御外在的不幸,另一方面用寓言迂回地说出历史灾难的隐秘事实。象征是局部的、孤立的想象,而寓言则是总体的、结构的网络,联结着感性与现实。这样的传统也许可以追溯到屈原。在〈离骚〉中,那些芳香的花草当然是象征着诗人的高洁,不过,值得注意的是,这种象征每每被污浊的现实所打断而产生寓言的效果:“时缤纷其变异兮/又何可以淹留/兰芷变而不芳兮/荃蕙化而为茅/何昔日之芳草兮/今直为此萧艾也/岂其有他故兮/莫好修之害也”。我们可以看出,如果说象征一种静态的修辞,寓言则带有明显的时间性维度,这里,它是在屈原幻想的、心理的旅程中产生变化的功能的而指向历史现实的。解构主义理论家德·曼(Paul de Man)关於象征和寓言的经典论断也由此击中要害:“如果说象征假定了一种同一体或同一性,寓言则首先指示了对原初的间离,否决了怀旧感或调和的欲望,它的语言建立在这种时间性差异的空隙中。”(de Man:Blindnessand Insight, 207页)屈原的象征的变质(花草和心灵的同一性的最终错裂)於是成为对外在历史压迫的寓言,不管诗人如何企图维持象征的有效。
  在早期的朦胧诗中,由於理想主义的重负,象征仍然是绝对主导的手段。徐敬亚在〈崛起的诗群〉里认为:“象征手法由於它的暗指性,适於表达多层主题和复杂感情,适於表达抽象的意识和情绪”(《当代文艺思潮》1983年第1期,20页)。然而,他在分析北岛〈迷途〉一诗的时候却并没有发掘“多层主题和复杂感情”,只是直接把“哨音”视为“天使般召唤”的象征,把“森林”视为阻碍光明的象征,把“湖泊”视为“追寻的归宿”的象征,把“你”和“眼睛”视为“理想物”的象征(同上,19页)。不过,象征的确体现了徐敬亚所说的“抽象的意识和情绪”,只是这种抽象大多停留在可以被成作“大抒情”的风格上,有一种理想主义的、目的论的、总体化的色彩,受到启蒙理念的笼罩。这正是同一性的要求,是用象征来表达的确切理由。当然,尽管象征主义几乎统摄了早期朦胧诗的全貌,我们在不少诗篇中已经可以看出对象征的危机的表达,如果不是对它的弃绝。比如在多多写於1972年的〈夜〉中,象征主义就显得岌岌可危:

  在充满象征的夜里
  月亮象病人苍白的脸
  象一个错误的移动的时间
  而死,象一个医生站在床前
  一些无情的感情
  一些心中可怕的变动
  月光在屋前的空地上轻声咳嗽
  月光啊,暗示着楚楚在目的流放……
  在这里,“月亮”作为一个象征体却不再能够体现它应有的象征功能。首先,诗一开始就清醒地提出了“象征”一词,令人警惕地提供了阅读的距离。月亮不再是太阳的反射,也不再具有古典诗歌中最常见的田园意味或淡淡的怀乡或怀人的忧郁,而变成了强烈的孤独、流放、痛楚的象征。这种象征可说是对象征语境的扭曲,是对象征主义本身的反抗。传统诗学所营造的月亮的宁静、幽雅被感受着当代历史的诗人内心突转成“病人苍白的脸”并且“轻声咳嗽”,从而否决了象征规范所要求的同一性原则。也就是说,象征在运用的同时遭到解构。同样,在这首诗里,月亮也不再作为自然的永恒象征(象在〈春江花月夜〉一诗中),而变成“一个错误的移动的时间”,暗示着历史的暴行。这种对象征语境的蓄意的错位,正是我们讨论後朦胧诗的寓言性的起点。
  象征主义在後朦胧诗时期的危机不能不归结於总体化修辞的危机。从文化革命的噩梦中惊醒之後许久,人们渐渐发现,象征主义作为总体性话语体系的美学工具同时具有社会规范的力量和艺术的吸引力。毛泽东的魅力也在相当程度上依赖於他的诗人形象,他用象征主义将经典的理想主义带入政治实践中。在毛泽东诗词里,个人的、感性的因素是有限的(即使在那首怀念杨开慧的〈蝶恋花·答李淑一〉里,真实的、个人内心的痛感也被民族英雄主义的遐思所覆盖),这的确是政治人物的诗:一切都表达为对国家/民族的狂想。这可以被称作民族象征主义(相对於杰姆森的“民族寓言”),把诗的意象同关於国家命运的想象结构在一起,而不受限於历史存在的个人感受。比如在〈卜算子·咏梅〉一词中,梅花作为国家力量的象征“升华”了陆游原词中对个体命运的沉思。因此,象征主义在这样的诗学中是对立
于个体性和特殊性的。〈七绝·为李进同志题所摄仙人洞照〉一诗无论怎样可用精神分析学理论粗陋地解析,也绝不仅仅有关个人的心理,而是成功运用家族的象征营造了整个种族的美学体系。这一类的象征主义在文革中无疑达到了极致:由太阳、禾苗、葵花、青松、土地等构成的象征体系成为社会总体状态的文化心理基础。
  因此,前期朦胧诗中关於种族性的“大抒情”风格(比如杨炼前期的象征主义作品〈大雁塔〉)变异为後朦胧诗的“反抒情”(如杨炼后来的〈房间里的风景〉就不再是面对“风景”的抒情)。反抒情不是对个体性的回归,而是对个体性消失或解体的自我意识。这就是当代诗歌的寓言的起源:对象征美学的偏离体现了抒情与现实的不和谐(而不是意象与情感的绝对契合),并以此指向了历史暴力对个体感性的侵蚀。因此,後朦胧诗对灾难的寓言式呈现首先是对诗歌中象征体系的瓦解。

 楼主| 发表于 2017-3-20 08:54:34 | 显示全部楼层
如果说寓言已经再度同我们的时代产生某种契合从而超越了老式现代主义的象征主义或甚至现实主义的宏大的一元性的话,那是因为寓言的精神具有深刻的不连贯性,是一种破裂和异质性的事物,具有梦境的多重歧义性而不是象征的同质性再现。
发表于 2017-3-20 10:46:28 | 显示全部楼层
高僧人生的第一要义:享受阳光,第二要义享受阳光,第三要义享受阳光,第四要义普度众生。
发表于 2017-3-20 11:00:14 | 显示全部楼层
人类的意识乃存在于:过去意识的不可再现,而共存于此刻意识与未来意识的新生中,文明的谱糸因此而衍生,人类文明的新生不可再现于过去的文字序列中,而存在于法心中,人类由心灵而见意识之光。
发表于 2017-3-20 12:01:19 来自手机 | 显示全部楼层
本帖最后由 明镜世界和平 于 2017-3-20 12:41 编辑

人类最伟大的财富:人类的精神意识乃永不湮灭于黑暗意识(人类对自然规律和社会规律的人性的认知局限性而导致的自我认知蒙昧即意识的黑暗),人类意识与信仰永远共存于永恒的宇宙意识时空。此为人类精神意识的新生与延续,正是人类意识的新生性与生命意识的延续性推动人类战胜和超越历史的意识黑暗走向人类文明的光明领域,人类的精神解放与建立普世信仰为核心精神文明价值观是人类文明与历史进步的必然。人类的集体无意识(俗世众生的唯物质价值观)和政治无意识(未认知普世信仰乃为建立人类社会整体社会信仰的核心精神价值观的普世及治世方法论)而致人类精神文明的发展滞后于时代,然人类的精神解放必将推动人类社会整体超越历史的无意识,普世信仰的传播必将推动21世纪人类社会进入整体遵循普世信仰为核心精神价值观的理想社会。
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